L’effondrement qui précède. Essai sur deux œuvres de science-fiction, Pièces de guerre et The Leftovers, face au “problème de Hume”
Résumé :
La question de l’effondrement est traitée à travers deux œuvres de science-fiction, les Pièces de guerre d’Edward Bond et la série The Leftovers, créée et réalisée par David Lindelof. Ces deux œuvres sont questionnées au prisme du « problème de Hume » tel qu’il est exposé par le philosophe Quentin Meillassoux. Ce problème philosophique concerne l’impossibilité de faire l’expérience du futur et, partant, de s’assurer que celui-ci répondra des mêmes lois que notre présent. Face à une telle rupture inquiétante entre le présent et le futur, que peut nous apprendre la science-fiction, quelle connaissance du futur est-elle en mesure de nous apporter ? Les œuvres ici discutées de Bond et de Lindelof traitent directement de la « fin du monde ». L’objectif de cet article est de montrer par leur intermédiaire que, même si son objet est l’effondrement comme tel, la science-fiction peut nous parler d’un autre effondrement, qui n’est pas celui, politique et historique, de notre époque menacée par les dérèglements planétaires et le risque nucléaire.
Présentation de l’auteur :
Nicolas Boutin est doctorant contractuel en philosophie à l’Université Paris 8 Vincennes – Saint-Denis, au LLCP (Laboratoire d’études et de recherches sur les Logiques Contemporaines de la Philosophie), sous la direction de Matthieu Renault. Sa thèse, débutée en 2023, porte sur les questions de temps, d’histoire et de stratégie dans l’œuvre de Guy Debord, s’inscrivant dans le champ des recherches sur les philosophies de l’histoire marxistes. Il est membre de l’École des actes, micro-institution culturelle et militante ouverte à Aubervilliers en 2017, un lieu de formation et de professionnalisation à destination des plus précaires au sein duquel se mêlent droit, philosophie, langues et théâtre. Il est également secrétaire et rédacteur de la revue Ardentes Patiences, dont les premiers numéros paraîtront en 2024, au sein desquels il a signé notamment deux textes : « L’horizon d’attente de l’émancipation » et « D’un slogan à l’autre ».

L’Effondrement qui précède. Essai sur deux œuvres de science-fiction, Pièces de guerre et The Leftovers, face au « problème de Hume »
En ce début de xxie siècle, la crise environnementale et la menace nucléaire ont forcé la « belle âme1 », c’est-à-dire le discours moral de et sur l’époque, à choisir comme l’un de ses thèmes de prédilection la fin du monde. Les récits la concernant se multiplient, la « raison apocalyptique2 » domine une partie des productions science-fictionnelles, en même temps que les discours scientifiques ou politiques ; notre contemporanéité est bien celle de la fin du monde, et l’effondrement sature l’atmosphère. Or la création de l’imaginaire, celui de la science-fiction qui nous intéresse ici, « ne tombe pas du ciel », « elle est induite du sentiment dicté (suggéré en sortant) qu’il faut “contrebalancer l’impression de stase psychologique” dans l’époque3 ». La « belle âme » est en état d’immobilisme ou de répétition, c’est sa « stase ». Le sentiment de vivre au sein d’un délai plutôt qu’au sein d’une époque s’est répandu : après les bombardements d’Hiroshima et de Nagasaki, un monde sans humain était devenu une réalité omniprésente pour la pensée. Aujourd’hui les discours tendent à appuyer sa probabilité grandissante.
L’expérience de la « fin du monde », selon ses deux augures malheureuses que sont l’arme thermo-atomique et les dérèglements planétaires, semble s’être répandue comme au moins essentiellement partageable, si ce n’est déjà partagée. Mais, devenant un discours saturant, l’effondrement mérite encore néanmoins d’être questionné. N’y aurait-il pas un autre effondrement qui précéderait ceux qui ont pris la forme humaine, historique et politique de la crise environnementale et de la menace nucléaire ? Et, sur cette voie, que peut proposer la science-fiction, qui ne soit pas simplement la mise en récit de cette « belle âme », et qui viendra contrebalancer sa stase ? Peut-elle créer et être autre chose que ce que les sciences nous disent, à savoir que l’humain s’est paré des conditions techniques et de l’inertie politique de sa potentielle extinction ?
Notre travail prétend moins répondre à ces questions qu’explorer les difficultés qu’elles soulèvent, il s’envisage comme l’extension d’un ensemble de problèmes et non comme une proposition de résolution. Au nœud de cet ensemble de problèmes, il y a la question de l’impossible expérience du futur qui est, finalement, notre problématique centrale : que peut nous apprendre la science-fiction lorsqu’elle se saisit de ce lien incertain entre notre présent et le futur ? Et plus encore lorsque, s’en saisissant, elle se confronte à la difficile question de l’effondrement ? Pour cela nous nous appuierons sur deux œuvres fictionnelles – les Pièces de guerre4 d’Edward Bond et The Leftovers5, de David Lindelof – ainsi que sur les premières pistes du travail en cours de réalisation de Quentin Meillassoux6. Cela nous conduira d’abord à exposer le problème philosophique du lien entre le présent et le futur, que Meillassoux nomme le « problème de Hume ». Après avoir abordé une première confrontation entre ce problème philosophique et la science-fiction, nous traverserons nos deux œuvres de fiction : d’abord les Pièces de guerre, qui nous permettront d’envisager ce que pourrait être une expérience de l’effondrement, et ensuite The Leftovers, permettant de faire un pas vers les conséquences spéculatives de l’effondrement.
1. Exposition du « problème de Hume »
Il n’y a pas d’expérience du futur. Partant de ce constat empirique, Quentin Meillassoux énonce ce qu’il nomme le « problème de Hume », qu’il condense en cette question : « peut-on établir que, dans des circonstances identiques, les successions phénoménales futures seront identiques aux successions présentes ?7 ». Le problème philosophique légué par Hume concerne la capacité humaine à prévoir, anticiper mais surtout démontrer logiquement et avec certitude les prévisions et anticipations des phénomènes à venir. Autrement dit, il s’agit de discuter le principe de causalité qui lie le passé, le présent et le futur. Quant à la causalité qui lie le passé au présent, il semble qu’elle soit démontrable et certaine : ces deux catégories temporelles appartenant à l’expérimentable(immédiatement dans le présent, selon une expérience transmise pour le passé), les preuves sont accessibles, palpables. Le lien qui unit le présent et le futur paraît autrement incertain car rien, du futur, n’est expérimentable autrement que par une projection incertaine. Dans ces conditions, qu’est-ce qui permet d’affirmer que, dans le futur, les lois de la nature garantiront encore la constance phénoménale du monde qui nous entoure ? Ne se pourrait-il pas que, par quelques changements brutaux, ce qui jusqu’à lors composait le quotidien, se mette à diverger ? Il faut établir la logiquequi gouverne notre appréhension des lois de la nature mais aussi la singularité de ce qui pourrait y déroger. Car il semble bien que la science elle-même ait admis dans ses principes la possibilité que des phénomènes dérogent aux lois établies. Sous le concept nommé « falsificationnisme », Karl Popper a soutenu que les théories des sciences de la nature peuvent être réfutées dans le cas où, dans des circonstances expérimentales nouvelles, les résultats obtenus contreviennent aux théories précédemment instituées8. Ainsi, Popper offre une première réponse au problème de Hume en affirmant que la connaissance du futur est strictement impossible, car aucune exhaustivité ne vient clore les lois de la physique qui peuvent toujours être rénovées par découverte. Néanmoins, nous n’atteignons ici qu’un problème épistémologique : l’entendement humain est limité, et c’est une limitation du savoir humain qui le sépare du futur selon un principe d’incertitude. Lorsque le phénomène divergent se matérialise, les lois se reforment pour l’intégrer, ou bien de nouvelles lois émergent et un nouveau champ de recherche scientifique peut se dessiner. L’élément du réel qui a surgi devient, pour un temps, plus important que la théorie ou que la loi qui devait en dicter l’apparition. En d’autres mots, un événement se différencie du cours normal de l’existence, il crée un précédent questionnable, dont le sens reste en suspens temporairement. Que l’on répète cet événement, son apparition retrouvera valeur de loi.
Mais comment considérer un événement qui ne serait récupérable par aucune loi? Autrement dit, comment considérer une nouveauté dans le futur qui ne soit pas le fait d’une limitation de l’entendement humain – de ses capacités à connaître – mais une divergence de la nature elle-même, au cœur de ses propres lois ? Que se passerait-il si le contenu de mon sablier, soudain, se mettait à remonter, une fois seulement, avant de retrouver son écoulement ordinaire ? Que l’on multiplie non pas cette expérience mais son événementialité – c’est-à-dire le fait qu’une seule et unique fois, une expérience déroge aux lois de la nature – et le monde se dérègle, ses théories et ses lois deviennent caduques. Il n’y a plus que l’expérience qui vaille. Ce qui se répète dans ce cas-là n’est plus l’événement mais l’événementialité. Dans cette situation, le monde compris comme collection cohérente de ses prédicats s’effondre. Un tel monde basculerait en dehors de la science. Meillassoux définit comme « hors-science » les mondes « où la science expérimentale est en droit impossible, et non de fait inconnue9 », mondes au sein desquels les théories de la nature n’auraient plus droit car leurs prévisions seraient trompées sans que l’on ne puisse jamais trouver d’explications ; non pas, cette fois, parce que notre entendement serait limité, mais parce qu’il n’y aurait précisément aucune explication. À ce titre, « La boule de billard10 » d’Asimov sert d’exemple à Meillassoux : il y décèle la tentative fictionnelle d’un tel monde, au sein duquel l’intrigue repose entièrement sur la trajectoire imprévue d’une boule de billard. Dans des conditions absolument similaires, le résultat est différent et la trajectoire est inexplicable. Il y a comme un trou dans les lois de la physique : autour de cette table de billard, certaines lois ne valent plus, et les mouvements de la boule semblent être régis par le hasard. Ici, le problème de Hume est exemplifié à l’extrême : la même cause peut entrainer des effets absolument différents, le passage entre le présent et le futur n’est pas rompu mais questionné selon son incertitude. Mais en quoi tout cela regarde-t-il la science-fiction ?
2. Définition de la science-fiction dans son rapport au « problème de Hume »
Le monde tient-il temporairement sur une harmonie précaire, en passe de s’effondrer, un jour ou l’autre, dans un chaos qui l’entoure et qui vient ? Pour répondre à une telle interrogation, il nous faudrait faire un pas dans le futur depuis le présent, faire l’expérience du futur et en revenir. C’est ici que le problème de Hume précédemment exposé trouve selon nous sa pertinence au regard de la science-fiction : nous proposons une définition possible de ce genre comme la tentative toujours répétée, car strictement impossible, de faire une telle expérience du futur. L’impossibilité de faire l’expérience du futur est son « aporie exploitable11 » ; autrement dit, le paradoxe temporel à partir duquel elle crée. Philippe Beck donne le contenu d’une telle aporie : il définit la science-fiction comme « l’analyse de l’utopie qui vient » ; elle concerne alors « “le présent du présent”, ce qui arrive en lui, hors de lui12 ». La science-fiction joue d’une création doublement ajournée, dans l’espace – qui n’est nulle part, c’est une utopie – et dans le temps – qui est toujours en état d’advenir. Le genre se met donc à la recherche du futur qui a déjà commencé dans le présent. Beck complète cette première définition : la science-fiction produit un « texte visionnaire non prophétique13 ». Si le prophète se définit strictement par rapport au futuren présageant des temps à venir, il ne le fait que dans la mesure où ces derniers sont éloignés, sans rapport immédiat avec le présent. Une vision non prophétique concerne le futur selon ses réalités d’ores et déjà présentes, elle concerne le temps du maintenant ou le « présent du présent14 ».
Nous proposons de lier ce « présent du présent » à la déclaration d’Ursula K. Le Guin à propos de la création de fantasy et science-fiction : « Pour fabriquer un monde nouveau, il faut partir d’un monde qui existe15 ». La différence tient dans la manifestation du phénomène que l’on cherche à connaître. Le présent est de l’ordre du déjà-là et saute aux yeux, il est manifeste. Est présent ce qui sature une atmosphère, ce dont on parle, sans cesse. C’est la « belle âme » dont Beck explique qu’elle délimite le rôle de la science-fiction : la « belle âme » désigne ici le sens commun, ce qu’il y a dans l’atmosphère, c’est-à-dire les bruits du temps. Or ce dont il sera question est ce dont on ne parle pas ou pas encore. C’est une réorientation de son rôle d’anticipation : elle n’anticipe pas tant le monde à venir que les thèmes du monde qui vient, ce dont il sera question, ce dont on parlera. Le « présent du présent » implique ainsi ce qui est potentiellement à venir, c’est-à-dire ce qui est déjà-là, certes, mais qui ne se manifeste pas encore, autrement dit il est ce dont il faut partir à la recherche. C’est dans l’infime décalage qu’il opère sur son époque, dans l’imperceptible avance qu’il se donne sans cesse et dans le rendez-vous secret qu’il prend avec l’histoire pour ne pas se confondre avec elle, que le temps de la science-fiction peut être dit celui du « présent du présent ». Pour cette raison, la science-fiction entretient un lien privilégié avec la fin du monde, parce qu’elle est toujours bordée par la possibilité que, dans sa tentative de déceler les formes à venir du monde, elle y remarque les premiers signes de son effondrement.
3. Les mondes détruits d’Edward Bond
3.1 Bombardement et temps de la fin
Qu’en est-il de nous-mêmes – en tant qu’humains – lorsque nous parlons de fin du monde? Les Pièces de guerre,écrites en pleine guerre froide au début des années 1980, lorsque le danger nucléaire occupe l’esprit du monde,traitent de ce sujet. La destruction de l’humanité par la puissance nucléaire en est l’arrière-plan : danger nucléaire, bombardements et survie. Mais Bond n’écrit pas la « fin des temps » mais le « temps de la fin », la « dure vérité » qu’il cherche à exposer est celle de cet instant où « les temps seront accomplis16 » – obscur moment que le temps met pour finir, rythme pesant durant lequel s’organise toute fin. Soit un bombardement. Le temps de son horreur ne coïncide pas avec le largage des bombes, il a l’épaisseur de l’attente, de la destruction puis de la survie dans les ruines. Or ce triple moment est ressaisi dans son unité comme temps de la fin parce qu’il est une seule et même horreur où le temps ne peut plus être décompté. C’est une parenthèse terrible où le temps ne compte plus – et où compter prend tous ses sens. C’est la temporalité commune de tout type de fin : une épaisseur opaque, non comptée et non comptable, qui rompt avec le cours normal de l’existence temporelle. Et si généralement, pour penser le temps, nous le représentons grâce à une construction de nature spatiale – une ligne, une frise chronologique, etc. –, cette construction intellectuelle ne semble pas traduire fidèlement l’expérience d’une telle fin. Par sa spatialisation, nous l’éloignons comme « temps vécu », par sa représentation nous en dégageons une « image-temps17 » qui nous empêche de sentir le temps en train de passer. Or lorsque prend fin un moment, une relation ou une époque, lorsque finit un temps, aucune spatialisation n’est même pensable car aucun recul n’est encore possible afin de se représenter ce qui est fini, précisément car cela n’est pas fini mais est en train de se finir. Nous faisons alors l’expérience d’un temps en passe de s’achever et celui-ci retourne à notre corps, parfois violemment, dans sa dimension passante, son flux : le temps devient une expérience vécue et se conscientise comme telle. Notre hypothèse est que les œuvres de science-fiction que nous étudions, en se saisissant du thème de la « fin du monde », se nourrissent d’un tel « temps de la fin » pour dire autre chose que l’effondrement. Le présent du présent sur lequel se construisent ces œuvres est celui d’une certaine expérience du temps se terminant, expérience privilégiée pour rejouer sans cesse l’aporie humienne : comment faire empiéter le futur dans le présent ?
3.2 Pourrait-on faire l’expérience de la fin du monde ?
Il y a deux manières de supposer la fin du monde : selon qu’il soit détruit ou selon qu’il ait été détruit, ou bien la destruction est en cours ou bien elle a déjà eu lieu. Relève-t-elle du présent ou bien l’envisage-t-on depuis le futur ? La seconde modalité est intrinsèquement spéculative, elle se fonde sur la possibilité de penser un état de l’existence sans humain, et penser selon l’absence humaine implique la capacité du savoir humain à penser quelque chose qui n’est pas ; autrement dit, cela revient à se projeter vers un lieu et un moment où aucune conscience n’est. Au contraire, en approchant la fin du monde selon sa destruction, nous pouvons en faire le récit et donner à la thèse d’une fin du monde un caractère immanent et affectif. C’est ici que la science-fiction relève sa primauté quant à ce thème, affirmant que la fin du monde est jusqu’ici affaire de fiction. La destruction du monde passée au prisme du genre peut autrement être nommée « chaotisation », reprenant cette logique de l’événementialité que nous avons exposée en introduction, et que l’on peut maintenant préciser ainsi : il y a chaos lorsqu’est interrompue la confiance dans le réel du fait de l’émergence d’une divergence irrécupérable par toute loi. Toute confiance se fonde sur la croyance dans la fiabilité de ce à quoi on se rapporte, lorsque celle-ci se brise, le cours de ce qu’on postule comme allant de soi est remis en cause et une intranquillité se fait jour ; une défiance qui ne pourra se résorber que par la compréhension rationnelle de l’élément destructeur ou par l’oubli, avec le temps, de l’événement. Mais si l’opération chaotique – l’irruption d’un moment aberrant qui brise la confiance envers le monde, que nous avons précédemment nommée « événementialité » – se répète, alors aucune résorption ne peut s’envisager. Le chaos est l’interruption de la confiance dans le monde, qui se brise de manière si répétée qu’elle ne peut plus aboutir à aucune stabilisation : un monde chaotique est un monde où le réel est essentiellement trompeur.
Lorsqu’elle fait le récit d’une fin du monde, la science-fiction explore ce moment où le lien avec la réalité peut être remis en cause. Elle s’écrit au moment où les filets de la raison nous lâchent, au moins fugacement ; elle écrit à propos de ce moment où notre imagination devient inquiète car elle considère, ne serait-ce qu’un instant mais dans toute sa profondeur, la thèse d’après laquelle le monde tel que nous le vivons est contingent et qu’il pourrait parfaitement être tout autre. Du chaos à la contingence il y a un lien logique : le chaos est ce qui vient montrer la possible contingence du monde. C’est l’effet visible de l’absence de nécessité. En assumant un tel chaos, la science-fiction exemplifie une telle possibilité spéculative, à savoir que le monde dans lequel nous vivons ne soit que contingent. En effet, le plus souvent, nous vivons le monde familièrement, c’est-à-dire que nous pouvons y habiter et il ne nous réserve aucune surprise essentielle, sinon quelques hasards assimilables. Nous vivons, généralement, dans une forme de réalisme naïf. Le monde est, il nous porte et nous ne sommes pas aux aguets d’une possible fêlure dans son fonctionnement. J’ai la certitude que ce que je vois demeurera ainsi :l’expérience est continue, unifiée et persistante, évidente. Le genre autorise à se poser cette inquiétante question : et si cela n’était pas si évident ? Et si le monde tel que nous l’avons vécu jusqu’à maintenant cessait d’être tel pour devenir tout autre? On peut interpréter ainsi la terrifiante description qui ouvre la deuxième Pièce de guerre de Bond :
Des heures après les explosions je passai sur un pont
La soif causée par les feux était si intense que même ceux qui se noyaient demandaient de l’eau
Les gens s’enfuyaient dans toutes les directions passant d’un enfer à un autre
Je crus que les explosions avaient projeté sur le pont d’étranges créatures marines dont les ancêtres il y a longtemps s’étaient retirés sous l’océan […]
Ces créatures silhouettes de poisson aux pieds en forme de nageoire se tenaient debout rivées au sol et ondulaient
Des algues vertes pendaient de leur tête de morse
S’il existe des zoos en enfer c’est là qu’on les aurait montrés
Alors je vis que c’était des hommes dont la peau pendait en lanières enchevêtrées
Je leur dis de mourir
On ne pouvait pas les aider et comme tout touchait à sa fin souffrir était sans objet
Beaucoup tombèrent du pont sur le dos des autres dans la rivière – elle était déjà remplie de ces étranges créatures
La peau d’une personne revêtait les os d’une autre
C’était un seul animal à cent mille bras et jambes un seul corps couvert de bouches qui crient sa douleur.18
Comment comprendre cette ouverture ? La violence inédite du bombardement nucléaire a ici rendu simplement anecdotique ce qui était habituellement vécu, l’eau est devenue plus proche du feu que de l’eau telle qu’elle a toujours été bue, des corps se sont fondus ensemble pour, monstrueusement, n’être plus qu’une immense vague organique, au lieu de seulement mourir. Plus loin, Bond décrira une rencontre avec « un crâne qui [mange] une pierre19 ». Est-ce là l’événement irrécupérable que nous évoquions ? La contingence s’est-elle montrée dans tout ce qu’elle peut contenir de plus effroyable ? Les Pièces de guerre sont parcourues par cette effroyable possibilité : l’humain est capable de produire les conditions d’un monde radicalement autre que celui qu’il a jusqu’à maintenant fréquenté ; ainsi la chaotisation pourrait venir de l’homme lui-même. Bond crée à partir d’une imagination inquiète à l’idée que les lois du monde puissent changer, s’écrouler, devenir follement irrationnelles. Un instant au moins, le lecteur s’émerveille et craint que le monde dans lequel il vit soit contingent – socialement, historiquement certes mais aussi ontologiquement. Ainsi l’affect de fin du monde sur lequel se fonde cette science-fiction est défini par l’irréductible sensation qui nous fait entrevoir, un instant, la contingence de notre monde. Le genre tente donc ici d’approcher la fin du monde selon sa destruction ou, plus exactement donc, sa chaotisation. Grande paix a court après les bombardements : « c’est arrivé – la fin du monde dont on avait parlé / Pas d’explosion, juste le vent20 ». « Juste le vent »et un interminable hiver : l’hiver qui n’en finit plus est un lieu commun des récits apocalyptiques21, et si l’on peut toujours l’interpréter comme la métaphore climatique du désespoir, il ne désigne pas moins la fin du cycle climatique naturel, c’est-à-dire le dérèglement des lois météorologiques. L’hiver qui ne passe pas, c’est le cycle de la nature bouleversé au sein duquel les organismes humains doivent réapprendre le temps car celui-ci a montré qu’il contenait la possibilité que tout change, sans retour.
3.3 Les mondes détruits d’Edward Bond : de la folie au réel, du récit à la spéculation
La folie guette les personnages de Bond jusqu’à nous faire douter : la mer s’est-elle réellement changée en pierre ou délirent-ils ? C’est un choix de lecture à assumer, un risque à prendre : ou bien nous choisissons de lire les horreurs comme délire – et alors les lois de la nature qui changent ne sont que les dérèglements psychiques des personnages – ou bien nous considérons que Bond ne décrit pas des dérèglements cliniques mais des dérèglements ontologiques. C’est la seule manière, d’ailleurs, de le considérer comme un auteur de science-fiction – mais la contrepartie est que l’horreur s’épaissit. Dans Grande paix, la Femme traverse les ruines du monde bombardé avec Le Baluchon. Alors qu’elle le considère comme son enfant, le lecteur doute longtemps de son contenu : son fils vit-il encore emmitouflé dans ces draps ou les draps sont-ils vides ? Le doute se confirme lorsqu’elle rencontre un groupe de soldats :
Pemberton tourne la Femme face au drap.
Regarde-le !
C’est quoi ça ? Un drap vide !
C’est quoi cette crasse ? – son visage ? – c’est une tache là où ça prenait l’air – la graisse de tes doigts – là ils tapotaient !
– c’est ça ton enfant ? – une trace de pertes !
Femme. Mon pauvre bébé !22
Et pourtant, quelques pages plus loin :
Silence.
Le baluchon pleure.
Tu as pleuré !
J’ai entendu ta voix
J’ai attendu si longtemps
Merci, merci
Ta voix, précieuse voix – si belle – maintenant tout ira bien, maintenant je vais vivre
Mais ne pleure pas, ne pleure pas – ça me brise le cœur
Le Baluchon. Maman23
De toute évidence, nous pourrions y lire le désespoir devenu folie d’une mère ayant perdu son enfant. Et pourtant, un doute persiste : si le réel qui m’était donné n’était pas toutle réel ? Si les morts pouvaient revenir à la vie, les lois de la nature devenir autres ? Si la Femme ne délirait pas ? Après tout, la fin du monde est advenue, le bombardement a transformé un ensemble d’hommes et de femmes en une masse de chair immonde… Si la fin du monde s’est produite, tout est possible, car le plus divergent a déjà eu lieu. Ainsi le temps de la fin du monde est celui de la construction patiente et cohérente par un récit science-fictionnel de la possibilité d’un monde qui se détraque.
Les récits de Bond ne sortent pas de l’horizon humain, ils restent dans l’orbe de la finitude sans jamais atteindre cette inhumanité stricte qui pourrait nous faire explorer un monde sans humain. Lorsque Bond empiète sur le futur, il y voit encore l’humanité, aussi brisée soit-elle. La science-fiction peut-elle aller plus loin que la survie, franchir le pas de l’anéantissement ; chez Bond, elle ne fait que « danser sur le rebord du monde24 », c’est-à-dire s’approcher des limites de la finitude humaine, mais jamais elle ne va plus loin que ce dangereux rebord : perchoir sur lequel elle s’attache à contempler le monde, « contempler ce que j’ai réellement devant moi : la terre, mes compagnons terriens, et les étoiles25 ». Assez près pour prévoir leurs errances mais trop loin pour s’abandonner là où l’humain ne serait plus.
Envisager la fin du monde selon son absence et non plus au moment de sa destruction est une voie spéculative. Meillassoux pose cette question : « Par où la pensée peut-elle encore se frayer un chemin vers le Dehors ?26 », c’est-à-dire comment la pensée humaine peut-elle atteindre un savoir qui ne relève pas seulement de ses catégories et de sa sensibilité, mais qui énonce quelque chose d’absolument vrai ? Autrement dit, peut-on énoncer une vérité qui ne concerne pas le rapport que l’homme entretient avec le monde – appelé « corrélation » par Meillassoux – mais qui est intrinsèque au monde lui-même, indépendamment du rapport entretenu. Est posée en de nouveaux termes la question de la « chose en soi », c’est-à-dire de la possibilité de connaître l’absolu– le « Dehors ». Or ce dernier devient rapidement inquiétant : il est défini comme « le pouvoir-être-autre lui-même, […] le passage possible, et dépourvu de raison, de mon état vers n’importe quel autre état27 ». En se frayant un chemin vers le Dehors, la pensée atteindra le savoir de la contingence de toute chose, y compris de l’humain lui-même et cela « non en vertu d’une loi supérieure qui destinerait toute chose à sa perte, mais en vertu de l’absence d’une loi supérieure capable de préserver de sa perte quelque chose que ce soit28 ». Alors que Bond nous laissait entrevoir la possibilité que le monde soit autrement qu’il n’est pour nous, la philosophie de Meillassoux tend à radicaliser une telle hypothèse : c’est essentiellement que le monde pourrait être autre, et il ne s’agit plus d’une dérive angoissante de l’imaginaire, c’est maintenant une proposition rationnelle. La thèse soutenue pose l’absolue nécessité de la contingence de toute chose, y compris des lois de la nature, et laisse ainsi toute puissance au chaos. Si rien ne retient la stabilité du monde, c’est-à-dire si aucunes lois ni contraintes ne garantissent que même les lois de la nature sont pérennes, alors s’ouvre une brèche dans la pensée pour théoriser la possibilité d’un monde sans humain : non pas un monde détruit mais un monde où l’humain n’est tout simplement pas, ou plus. De l’inévitable contingence de l’humain et, par extension, de l’humain tel qu’il est, s’ensuit une conséquence majeure : « Le non-sens de ce monde ne doit plus s’identifier à l’absurdité mi-religieuse, mi-athée, de la désespérante pérennité des lois physiques. […] L’absurde se manifeste plutôt par ceci que l’exigence du sens a surgi à même un monde qui ne le contenait en rien.29 »
Le problème de Hume s’approfondit et le non-sens est mis à sa vraie place, au cœur de la dialectique entre le présent et le futur. Le temps du futur devient le temps du potentiel anéantissement des formes actuelles du présent et si nous ne pouvons assurer que les lois de la nature se maintiendront, ce n’est pas parce que notre entendement est limité, mais parce qu’il a atteint la connaissance exacte du lien que le futur entretient avec le présent : la précarité des formes actuelles du monde. Car « il n’y a pas de raison que le temps ne récidive pas30 ». Et dans un monde où aucune loi, ou bien aucun Dieu, ne vient plus nous consoler sur la nécessité de notre existence, nous sommes nécessairement bordés par l’angoissante question du non-sens de notre existence, nécessairement sous le joug du nihilisme.
4. The Leftovers : nihilisme et immanence d’un monde sans Dieu
4.1 The Leftovers ou l’Apocalypse
Dans The Leftovers,2% de la population a disparu de la surface de la terre : rien ne permettait de l’envisager et rien ne l’expliquera. Aucune trace ne reste après le Départ Soudain31, aucun corps ne sera inhumé car, précisément, même les corps se sont évaporés : aucun deuil ne pourra donc être fait. Aucun indice, après la disparition, ne pourra offrir une explication à ceux qui restent. L’événement de la disparition échappe à toute loi. Or, ce que nous apprend Meillassoux c’est que, lorsqu’un phénomène échappe à toute loi – théologique ou scientifique –, il n’y a pas à faire appel à une « transcendance » ou un Dieu pour l’expliquer (comme nous interprétons communément les miracles), puisqu’il s’agit au contraire de la preuve qu’aucune Loi – qu’elle soit divine, ou non – ne maintient les lois du monde, qu’aucun Dieu n’existe. Le Départ Soudain est un « surgissement ex nihilo » sans reste et sans explication. Le miracle se transforme alors en son contraire ; est désormais miraculeux le fait que les lois de la nature se soient conservées. C’est ce que symbolise la ville de Jarden, dans laquelle viennent à habiter la plupart des personnages essentiels de la série (saisons deux et trois), renommée justement « Miracle » en raison de l’absence de disparition au sein de la ville.
Nous interprétons The Leftovers comme une série apocalyptique : une apocalypse sans Dieu. Comme le suggère Franck Damour32, le générique de la première saison fait écho au Jugement dernier de la Chapelle Sixtine de Michel-Ange mais là où Dieu devrait se tenir, dans l’attente des disparus et devant les juger, se tient plutôt un vide lumineux. Apocalypse sans Dieu, autrement dit, apocalypse sans jugement, et donc sans Salut. Dans la série, c’est la secte de « Ceux qui restent et sont coupables », les Guilty Remnants33, qui interprète le Départ Soudain comme Apocalypse. C’est le cas de Patti Levin qui soutient régulièrement que « la fin du monde a eu lieu ». Les membres de cette secte s’habillent de blanc, font vœu de silence, fument sans cesse et, plus important encore, se donnent pour apostolat d’interpeller ceux qui restent afin de les rappeler à la disparition, afin d’empêcher l’oubli. Mais l’oubli de quoi exactement ? Que ce 14 octobre, les lois de la nature se sont un instant déréglées, que l’absurdité la plus inouïe a eu lieu. Notons que le monde n’a pas à se dérégler intégralement et selon tous ses prédicats pour prendre fin en tant que monde – la fin du monde n’a pas à être spectaculaire. Elle est l’irruption du chaos dans un choc suffisamment grandiose pour dérégler toute métaphysique et psychologie humaines. Le non-sens affleure, apparaît un instant. Ainsi, lorsque les Guilty Remnants évoquent la disparition, ils rappellent que rien n’a de sens sinon de rappeler qu’il n’y a aucun sens – réaction profondément nihiliste au Départ Soudain. Le nihilisme se définit comme l’absence de sens et de valeur, comme la négation de toute signification et d’un quelconque but au sein de l’existence. Nous souhaiterions explorer comment un tel nihilisme se déploie dans la série. Afin d’étudier ce point, commençons par un rappel des textes bibliques, ces derniers imprégnant la série.
L’Apocalypse est, selon Jean, « l’épreuve qui va venir sur l’humanité entière et éprouver les habitants de la terre34 ». Avant de signifier le cataclysme cosmique, elle doit être comprise comme l’événement du Jugement, épreuve qui confronte l’humanité à sa vérité dernière, où sont condamnés ceux qui ont erré loin de la foi, et les autres sauvés. L’Apocalypse biblique déchire le temps humain, ouvre le temps de la fin, et manifeste l’infinie puissance d’un Dieu salvateur et absolument bon. Plus que cela, elle est un dévoilement : « Mais il y a un Dieu dans le ciel qui révèle les mystères, et il a fait connaître au roi Nabuchodonosor ce qui adviendra dans l’avenir35 » – « dans l’avenir », ici, désigne le Jugement Dernier. L’Apocalypse dévoile les mystères en tant que mystères, c’est-à-dire qu’elle ne les explique pas selon la raison mais lève le voile qui les couvrait pour les montrer dans leur dénuement. Alors ils paraissent. Telle est la manifestation de Dieu aux derniers jours. Manifestation non théologique du divin, c’est-à-dire manifestation non expliquée car non rationnelle. C’est Saint Paul qui va le plus loin sur cette voie, en confrontant la « sagesse de Dieu » à la philosophie grecque : la pensée grecque est ramenée à son caractère logique et rationnel, à une « sagesse du Logos » absolument incompatible avec l’événement de la révélation du mystère, à savoir l’Apocalypse (1 Co 1, 17). En d’autres mots, la raison est incapable de penser l’Apocalypse et d’embrasser le mystère. The Leftovers tient ainsi la ligne d’une telle Apocalypse, où aucune explication scientifique et rationnelle ne vient jamais tout à fait convaincre l’auditoire, où les raisons de chacun peinent à se rassembler après l’événement : là où deux régimes de vérité antithétiques se font face pour l’explication du Départ Soudain, la science est, selon notre interprétation, disqualifiée. Restent alors la foi et l’acceptation du Départ Soudain comme mystère.
4.2 Perte de la foi et nihilisme
C’est Matt Jamison, le prêtre, qui jusqu’aux derniers épisodes, assumera toute la foi de la série : doutant, contrairement à la doxa, que les disparus étaient des élus, il enquête sur leur passé afin de prouver qu’ils n’étaient ni bons ni purs; il s’occupe sans relâche, avec une force de caractère et une abnégation admirables, de sa femme Mary, tétraplégique ; il s’attache à libérer les Guilty Remnants de leur folie sectaire. Il vit la disparition comme un test, l’épreuve de sa foi, jusqu’à ce que, dans la dernière saison, il écrive un nouvel évangile, persuadé que Kevin Garvey – personnage central de la série – est un nouveau Messie36. Mais toute cette foi disparaîtra à l’occasion de deux scènes sur lesquelles nous devons nous arrêter. Dans un épisode qui lui est consacré, « It’s a Matt, Matt, Matt, Matt World37 », il embarque sur un ferry en direction de l’Australie, terre sur laquelle il doit retrouver Kevin dans le but de prévenir et d’empêcher une nouvelle fin du monde, qui aurait lieu au septième anniversaire du Départ Soudain. Or cette embarcation est privatisée par une communauté idolâtrant un lion nommé Fraiser et s’adonnant à la luxure comme à la violence ; Matt traverse cet épisode comme un grand tableau de Jérôme Bosch jusqu’à ce qu’il surprenne David Burton en train de pousser un homme par-dessus bord. Ici l’important n’est pas le crime mais que cet homme prétende être Dieu. À la rage que fait naître une telle imposture s’ajoute la vision du meurtre d’un innocent commis non pas « au nom de Dieu » mais par Dieu lui-même. Matt décide de rendre justice. Ainsi, après l’avoir assommé et attaché, il le confronte. Progressivement, Matt s’adresse à lui comme à Dieu, la foi s’étiole et le doute s’installe : Dieu pourrait-il être cette chair arrogante, assez mauvaise pour jeter un innocent à la mer ?
MJ : Tout ce que j’ai fait dans ma vie, je l’ai fait pour une raison.
DB : Pourquoi ?
MJ : Aider les gens. Les guider. Alléger leurs souffrances quitte à souffrir moi-même. J’ai sacrifié mon bonheur. J’ai laissé partir ma famille.
DB : Pourquoi ?
MJ : Pour Toi !
DB : Tu as fait tout ça parce que tu pensais que je te regardais. Tu pensais que je te jugeais. Mais je ne le faisais pas, je ne juge pas. Tu n’as rien fait pour moi, tu l’as fait pour toi.
MJ : C’est pour ça que Tu me tues ? Silence. Quand j’étais petit j’étais malade, et je t’ai prié, pour que Tu me sauves, et Tu l’as fait. Pourquoi la maladie est revenue ?
DB : Je peux te sauver à nouveau.
MJ : Non, tu ne peux pas.
DB : Détache-moi.38
Quand il le détache, « Dieu » approche sa main du visage de Matt et claque des doigts : « Tadam. Tu es sauvé ». Évidemment, il n’est pas sauvé et le cancer l’emportera quelques temps plus tard. En arrivant à Melbourne, « Dieu » se fera dévorer par le lion. Sa foi grandement ébranlée, Matt dira à sa sœur et son mari, face caméra : « C’est ce mec dont je vous ai parlé ». Alors Dieu n’est plus qu’un « mec » mangé par un lion, plus qu’un « mec » pour qui Matt aura donné sa vie sans que jamais il ne le regarde. Au moment de sa dernière apparition, Matt a définitivement perdu la foi ; il confie à sa sœur qu’il a peur de mourir mais, plus terrible encore, qu’il a peur d’être soigné et de vivre dans un monde sans Dieu : « Comment vais-je pouvoir convaincre qui que ce soit que j’ai les réponses à ses questionnements alors que je ne sais absolument pas de quoi je parle ?39 ». « Série sans consolation », selon l’expression de Sarah Hatchuel et Pacôme Thiellement40. La catastrophe a ruiné le monde tel qu’il était édifié, ni la foi ni la science ne nous consolent. Et Matt d’être rattrapé par le nihilisme des Guilty Remnants qu’il essayait pourtant, lui seul, de sauver. S’il n’y a pas de consolation c’est qu’il n’y a pas de réponse et s’il n’y a pas de réponse c’est qu’il n’y a pas de raison ; le non-sens demeure, aucun fin mot ne vient élucider les raisons du monde disparu. L’exigence de sens pour les personnages, après la disparition, a surgi dans un monde où aucune explication ne parviendra à la combler.
La nature et le monde existent sans nous, nous ont précédés et nous survivront. Surtout, ils existent indifféremment à l’exigence de sens que nous leur attribuons. Nous vivons dans un environnement global inattentif à notre présence – le nihilisme est la forme dernière de cette indifférence, de notre déliaison d’avec la nature. En somme, il empêche tout monde de se constituer et tout lien de se former. C’est en cela que The Leftovers est bien une série sur la fin du monde, au sein de laquelle les apôtres du nihilisme, les Guilty Remnants, choisiront comme l’un de leurs fondements l’inexistence de la famille, c’est-à-dire l’inexistence, encore une fois, dulien. Le nihilisme est l’épreuve de l’indifférence et sa conscientisation. Alors, lorsque 2% de la population disparaît et qu’aucune science ni même aucun Dieu ne peuvent donner de réponse, le nihilisme des personnages, qu’ils essaient impitoyablement de fuir, se nourrira du sentiment profond, non pas tant de l’injustice que de l’indifférence des lois de la nature, assez instables pour les sidérer.
Conclusion. L’épreuve du problème de Hume : le nihilisme
Et « ce nihilisme sait qu’il n’y a rien de plus difficile pour la pensée que de penser ce qu’il y a lorsqu’il n’y a plus de pensée – que de penser son propre anéantissement41 » : ainsi la potentielle extinction de l’humanité acquiert une forme quasi-anecdotique au sein d’un devenir sans loi, d’un devenir sans sens du temps – même la fin de l’humain est sans valeur: stade suprême du nihilisme. La fin du monde prend alors une tournure peut-être plus effrayante que sous sa forme cataclysmique – au sein des habituelles explosions que nous nous représentons, nous sommes trop rapidement détruits pour agir. Et si le temps de la fin était plus long que prévu ? Le nihilisme comme postulat ontologique, c’est-à-dire la thèse d’après laquelle tout peut arriver jusqu’au changement brutal des lois de la nature, jusqu’à la disparition de 2% de la population, pose inévitablement le problème de savoir quoi faire du temps de la fin : le nihilisme devient la traduction pratique du problème de Hume. Pourquoi et comment continuer à investir le futur lorsqu’il n’y a plus de garant à une fin désirable, plus de réconciliation ni de Salut envisageable ? La « belle âme », contre laquelle écrit la science-fiction – contre en s’opposant et « tout contre » en étant proche, accolé –, y répond par la morale et expose la catastrophe du temps présent en s’appuyant sur les paradigmes les plus évidents que sont effectivement la crise environnementale et l’arme atomique. La science-fiction écrit comme en étant au courant de ce que peut le non-sens, par-delà ses singularités historiques et sans émettre de jugement moral. C’est la tentative d’une exposition stricte de ce que peut le temps. Avec la science-fiction, le non-sens est situé à sa vraie place, c’est-à-dire dans le lien d’essence incertaine entre le futur et le présent et qui est le lieu privilégié de sa création. Ce lien, dont la forme ici discutée est celle du « temps de la fin », maintenant comprise comme une conspiration du futur proche au cœur du présent, nous pouvons à présent le qualifier de dialectique. La dialectique est l’art d’introduire une division dans le monde, pour la rendre visible mais aussi la résoudre. Est dialectique ce qui, de deux mouvements contradictoires, fait naître non pas une synthèse mais une mort, qui sera sa résolution. Comment la science-fiction fait-elle empiéter le futur dans le présent ? Par l’introduction dans le présent, d’un futur hypothétique qui met en jeu la modification – jusqu’à la disparition – de quelque chose dans le présent. Entre le présent et le futur, quelque chose devra mourir, quelque chose du présent. Chez Bond, c’est l’humanité dans sa forme humaine qui disparaît dans le fracas atomique. Et il y a aussi des effondrements à bas bruits, des apocalypses silencieuses comme le Départ Soudain. L’événement n’a pas à être bruyant pour être bouleversant ; il n’en redistribue pas moins l’état du monde jusqu’à, potentiellement, le ruiner. Mais la dialectique n’est pas un geste contemplatif : quand elle s’installe, avec la science-fiction, dans le temps de la fin, elle introduit le futur comme le temps déjà-présent de la résolution de l’événement et appelle l’acte capable de la résoudre. Il faut définir cet événement comme l’avoir-lieu d’une vérité, sous la forme d’une contradiction, à laquelle on ne peut échapper. Cet événement impose fidélité et dignité, c’est-à-dire la nécessité de se hisser à sa hauteur. Et c’est finalement la problématique centrale de The Leftovers : comment vivre après la disparition ? Que faire lorsque la fin du monde a eu lieu ? Le temps de la fin sera bien le temps de l’action permise par l’introduction dialectique d’une conflictualité : c’est le temps du choixde ce que l’on accepte de laisser mourir ou de ce dont on empêche l’anéantissement, choix contre le nihilisme accepté, résilient ,et la résignation au non-sens.
Bibliographie
Corpus & œuvres citées
Asimov Isaac, « La boule de billard » [1967], Histoires mystérieuses, Paris, Denoël, col. « Présence du futur », 1969.
Bond Edward, Pièces de guerre II. La Furie des nantis, Paris, L’Arche, 1994.
Bond Edward., Pièces de guerre III. Grande paix, Paris, L’Arche, 1994.
Lindelof Damon, Perrota Tom, The Leftovers, Etats-Unis, HBO, 3 saisons, 52 épisodes, 2014-2017.
McCarthy Cormac, La Route [2006], traduit de l’anglais (Etats-Unis) par Hirsch François, Paris, Editions de l’Olivier, 2008
Meillassoux Quentin. « Le nihilisme selon Ray Brassier », dans Choses en soi. Métaphysique du réalisme, dir. Alloa Emmanuel, Presses Universitaires de France, 2018.
Meillassoux Quentin, « L’inexistence divine », dans Failles, n°3, « Existence/Inexistence », Paris, NOUS, 2014.
Meillassoux Quentin, Métaphysique et fiction des mondes hors-science, Paris, Aux Forges de Vulcain, 2013.
Meillassoux Quentin, Après la finitude, Paris, Seuil, 2012.
Sources critiques
Beck Philippe, Contre un Boileau, Paris, Fayard, 2015.
Damour Franck. « The Leftovers : ceux qui restent… », Études, vol. 4, 2016.
Hatchuel Sarah, Thiellement Pacôme, The Leftovers, le troisième côté du miroir, Levallois-Perret, Playlist Society, 2019.
Le Guin Ursula K., « Faire des mondes », dans Danser sur les rebords du monde, Paris, Éditions de l’Éclat, 2020.
Le Guin Ursula K., « La science-fiction et l’avenir », dans Danser sur les rebords du monde, Paris, Éditions de l’Éclat, 2020.
- Expression que nous reprenons ici à Philippe Beck, dans Contre un Boileau, Paris, Fayard, 2015. [↩]
- Voir notamment Fœssel Michaël, Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique, Paris, Seuil, 2012. [↩]
- Beck Philippe, Contre un Boileau, op. cit., p. 166. [↩]
- Bond Edward, Pièces de guerre II. La Furie des nantis, traduit de l’anglais (Royaume-Uni) par Vittoz Michel, Paris, L’Arche, 1994. Bond Edward., Pièces de guerre III. Grande paix, traduit de l’anglais (Royaume-Uni) par Vittoz Michel, Paris, L’Arche, 1994. [↩]
- Lindelof Damin, Perrota Tom, The Leftovers, États-Unis, HBO, 3 saisons, 52 épisodes, 2014-2017. [↩]
- Meillassoux Quentin, Après la finitude, Paris, Seuil, 2012. [↩]
- Ibid., p. 127. [↩]
- Popper Karl, La Logique de la découverte scientifique [1935], Paris, Payot, 2017. [↩]
- Meillassoux Quentin, Métaphysique et fiction des mondes hors-science, Paris, Aux Forges de Vulcain, 2013, p. 10. [↩]
- Asimov Isaac, « La boule de billard » [1967], Histoires mystérieuses, traduit de l’anglais (États-Unis) par Deutsch Michel, Paris, Denoël, coll. « Présence du futur », 1969. Il faut en imaginer une partie : lors du premier coup, la boule blanche entraine la noire dans son trou, la deuxième fois, dans les mêmes conditions et avec le même mouvement, elle l’évite, la troisième fois, toujours suivant le même geste, elle se met à voler dans la pièce, puis la quatrième, elle, s’arrête aussitôt heurtée… [↩]
- Beck Philippe, Contre un Boileau, op. cit., p. 158. [↩]
- Ibid., p. 157. [↩]
- Ibid., p. 166. [↩]
- Ibid., p. 157. [↩]
- Le Guin Ursula K., « Faire des mondes », dans Danser au bord du monde : Mots, femmes, territoires [1989], traduit de l’anglais (États-Unis) par Collon Hélène, Paris, l’éclat, 2020, p. 68. [↩]
- Bond Edward, Pièces de guerre III. Grande paix, op. cit., p. 7. [↩]
- Deleuze Gilles, L’Image-temps. Cinéma 2, Paris, Minuit, 1985. [↩]
- Bond Edward, Pièces de guerre II. La Furie des nantis, op. cit., p. 47. [↩]
- Ibid.,p. 61. [↩]
- Bond Edward, Pièces de guerre III. Grande paix, op. cit., p. 75. [↩]
- Que l’on pense par exemple à McCarthy Cormac, La Route [2006], traduit de l’anglais (États-Unis) par Hirsch François, Paris, Éditions de l’Olivier, 2008. [↩]
- Ibid., p. 89. [↩]
- Ibid., p. 97. [↩]
- Le Guin Ursula K., « Faire des mondes », op. cit., p. 68. [↩]
- Le Guin Ursula K., « La science-fiction et l’avenir », dans Danser sur les rebords du monde, op. cit., p. 172. [↩]
- Meillassoux Quentin, Après la finitude, op. cit., p. 70. [↩]
- Ibid., p. 77. [↩]
- Ibid., 73. [↩]
- Meillassoux Quentin, « L’inexistence divine », op. cit., p. 58. [↩]
- Ibid., p. 59. [↩]
- Traduction française proposée du « Sudden Departure ». [↩]
- Damour Franck, « The Leftovers : ceux qui restent… », Études, vol. 4, 2016, p. 99. [↩]
- Que nous pourrions traduire par les « Coupables Survivants » ou plus littéralement les « Vestiges Coupables », mais il nous semble que conserver ici la VO a l’avantage de maintenir la force de la dénomination que la traduction française fait perdre. [↩]
- Ap 3, 10, Traduction œcuménique de la Bible de 2010, Cerf/Bibli’O, [édition numérique]. [↩]
- Livre de Daniel 2, 27-30, Traduction œcuménique de la Bible de 2010, op. cit. [↩]
- Leder Mimi, « The Book of Kevin », saison 3, épisode 1, dans The Leftovers, op. cit. [↩]
- Kassell Nicole, « It’s a Matt, Matt, Matt, Matt World », saison 3, épisode 5, dans The Leftovers, op. cit. [↩]
- Ibid., 46’28-48’00. [↩]
- Leder Mimi, « The Book of Nora », saison 3, épisode 8, dans The Leftovers, op.cit., 08’34-08’42. [↩]
- Hatchuel Sarah, Thiellement Pacôme, The Leftovers, le troisième côté du miroir, Levallois-Perret, Playlist Society, 2019, [ebook]. [↩]
- Meillassoux Quentin. « Le nihilisme selon Ray Brassier », dans Choses en soi. Métaphysique du réalisme, Alloa Emmanuel (dir.), Presses Universitaires de France, 2018, p. 335. [↩]
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
laboimaginr2 (19 mars 2024). L’effondrement qui précède. Essai sur deux œuvres de science-fiction, Pièces de guerre et The Leftovers, face au “problème de Hume” Laboratoire des Imaginaires. Consulté le 17 juin 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/w1qf